So sehr es auch wahr ist, dass die Philosophie den Ursprung alles Seienden epistemologisch in der φύσις, Physik, suchte, so sehr stimmt es auch, das φύσις im abendländischen Denken, in der Philosophie seit Aristoteles nur eine geringe, wenn nicht gar keine Rolle spielte, und ausser in der Physik als Einzelwissenschaft kaum eine echte Betrachtung fand.

Die neuzeitliche Philosophie, angefangen mit Spinoza und der Gegenführung von res extensa und res cogitans kann durchaus betrachtet werden als ein wiederholter Versuch, das Sein dessen, was nicht vom Menschen geschaffen wurde, von dem, wie die Vorsokratiker noch sprachen, was selbst gewachsen ist und damit die Bewegung, dynamis, in der Natur bzw. im Kosmos meinte, in das Denken herein zu holen und nunmehr der Subjektivität des Denkens zu subsumieren. Subjektivität ganz generell, insofern die Philosophie damit das Verhältnis eines Subjekts, welches auch immer, gegenüber einem anderen, hier der Natur, zur Sprache bringt.

Sie fragt nicht, was für ein Sein den Dingen, dem sinnlich wahrnehmbaren Seienden zukommen könnte als ein eigenwüchsiges Sein und damit von der φύσις selbst her gedachten Sein, und sei es auch lediglich die „Sache“, wie sie dem Denken (er)scheint zu sein. So jedenfalls verstanden es noch die Vorsokratiker und selbst Aristoteles sprach der Natur ein aus sich selbst gewachsenes Sein zu. Aber dem war ja nicht beizukommen, da mit einer Art eidetischer Phänomenologie, die sich aus dem platonisch-aristotelischen Denken entwickelte, bis in die Neuzeit Natur nur noch im Rahmen einer Sachwissenschaft vorkam.

Aus der eidetischen Phänomenologie wurde dann nach vielen neukantianistischen Einflüssen, vor allen durch Natorp unter der Feder von Husserl eine transzendentale Phänomenologie, die ihrerseits wiederum die Grundlage bildete für eine „strenge Wissenschaft“. Darin aber wirkte nichts anderes als die transzendental konstituierende Subjektivität als Prinzip allen Seienden und damit ein Idealismus in anderen Sprachkleidern.

Ihren Ursprung aber hat die „strenge Wissenschaft“ schon in der Antike Griechenlands. Sie schlummerte in der Vorstellung des Kosmos (altgriechisch κόσμος kósmos‚ Ordnung, Welt-Ornung, aber auch kosmoi; Titel politischer Amtsträger griechisch-antiker Stadtstaaten) als Vorstellung von Ordnung und zwar in zweierlei Hinsicht, nämlich einer intelligiblen Ordnung, einer, die sich also verstehen lässt und damit verbunden mit der Vorstellung einer Vereinfachung, also der Möglichkeit der Abstraktion, was damals noch im Streit um die Abbildbarkeit des Realen im Denken ausgefochten wurde.

Der Kosmos trug damit die Idee von der Repräsentation des Vielfältigen als Abstraktion und Vereinfachung im Denken. Doch damit nicht genug, der Kosmos war gleichzeitig auch Träger, heute sprechen wir von einem Verständnishorizont, von Sinn, also jener Kosmologie, deren erste Fassung oder Ausgabe der griechische Mythos war. Mit der „Verwissenschaftlichung“ des Denkens, der Begründung von Sinn und Wahrheit, vollzog sich nicht nur die Abkehr von der Transzendenz der Mythologie und der platonischen Ideen, sondern es verlagerte sich auch die gesamte sinnstiftende Dimension des Mythos in die „Wissenschaft“.

Nur behaupten wir, dass es stets neben anderen Sinnebenen des Mythos eine gab, die ebenso massgeblich wie in der Philosophie fast gänzlich übersehen war, die Ebene des mythologischen Sinns als Nutzen für den Menschen. Und dieser Nutzen war schon in der Antike dasjenige Element des Denkens (Glaubens), das den Mensch glauben lässt, dass er Kontrolle über das Sein erlangen kann.

So beobachteten die Denker Griechenlands das kosmische Geschehen, maßen Zeit und Abstände und erkannten die Ordnung des Kosmos bzw. des Universums und dessen Gesetze. Ein Tag hatte nach Pythagoras dann nicht nur 24 Stunden, sondern die Gesetze des Kosmos‘ hatten die Zahl als deren gelungene Abstraktion und Vereinfachung, mithin deren Aufhebung im Denken. Und damit war gleichzeitig der wissenschaftliche Glaube an die Repräsentation des kosmischen Geschehens in der Welt des Menschen geboren, also die Repräsentation des Makrokosmos‘ im Mikrokosmos mit der Möglichkeit, die weltlichen Prozesse im Einklang mit dem Kosmos und nach kosmischen Gesetzen zu kontrollieren.

Die Welt stand also nunmehr als Mikrokosmos in einer abstrakten, also vereinfachten, intelligiblen und verallgemeinerbaren, da gesetzmäßigen Beziehung zum Makrokosmos, und diese Beziehung ermöglichte die Kontrolle als hervorragenden Nutzen dieser Beziehung im Denken. Wir sehen hier auf keinen Fall die Anfänge eines transzendentalen Subjekts, wie wir es als „Ich“ mit Kant und Hegel kennenlernen werden. Als dieses Ich setzt sich „der“ im freien und bewussten Handeln Reflektierende mit sich selbst identisch, erkennt sich also darin selbst, was in der platonisch-aristotelischen Philosophie nicht zu finden ist. Hier ist das „transzendentale Subjekt“ identisch mit dem philosophierenden Subjekt.

Nur so kann viel später auch Schelling sagen, dass er ein und dieselben Voraussetzungen macht, sowohl für die Naturphilosophie wie auch für die Transzendentalphilosophie, sowohl sachlich als auch dem Sein nach. Was Schelling im Auge hat ist die Spontaneität und Ursprünglichkeit des Denkens selbst, die er als eine sich gegenwendige, produktive Tätigkeit sieht, woraus der Philosoph einmal das Ganze des Wissens begründet und damit als Transzendentalphilosophie, ein anderes Mal das Ganze der Natur ableitet und es Naturphilosophie nennt. Im Denken haben sowohl das sich selbst reflektierende Subjekt als auch die Natur insgesamt ihren gemeinsamen Nenner und es kommt in der Bestimmung der Differenz zwischen beiden nicht darauf an zu wissen, von woher das Prinzip der Einheit von Idealität und Realität kommt, sondern worauf hin es gerichtet ist.

Wie dem auch sei, die kurzen Verweise mögen nur verdeutlichen, dass alles, was Philosophie dachte, nicht los kam von der Frage, wie das, was sie denkt, im Denken enthalten ist. Sicherlich eine ganz gewichtige Frage, aber sie löst nicht zugleich die Frage aus, wie das, was im Denken enthalten ist, bevor es einem bestimmten Denken subsumiert wurde, überhaupt erfahren wird. Dies versuchte die Phänomenologie, angefangen mit Husserl.

Phänomenologie mit Husserl

Mit Husserl betritt die Philosophie einen Weg, der vermeintlich aus der Zirkularität des Bewusstseins, wie wir es aus dem deutschen Idealismus her kennen, heraus und über diesen hinaus in die Welt der Phänomene, die Welt des Seienden führt. Husserl greift weit zurück in die griechische Philosophie, wenn er bestimmt, dass Wahrnehmung und Täuschung die gleiche Ursache haben. Trotzdem greift er diese Frage, wie das sein kann, wieder auf und versucht eine Erklärung.

Er versteht, dass es keine Wahrnehmung an sich gibt, also eine Ebene der Sinnlichkeit, des Sehens, Hörens usw., sondern dass diese sinnlichen Wahrnehmungen jeweils grundsätzlich überschattet sind mit unseren Perspektiven und unserer Intentionalität. Husserl erkennt die Aporien von Empirismus und Rationalismus, als jener sich der Welt nähert, nachdem er die Welt der Phänomene als eine äußerliche, vom Denken abständige Welt angenommen hat, dieser, insofern er die Welt als Produkt der Vernunft auffasst. Husserl insistiert darauf, dass der Mensch nicht zuerst die Welt und dann sich, noch zuerst sich und dann die Welt wahrnimmt.

Husserl prägte für dieses erkenntnistheoretisch fundamentale Problem und dessen Überwindung den Begriff der Komplementarität von Welt und Bewusstsein und beschreibt diese Form der Komplementarität durch die Struktur der Intentionalität. Darauf basieren auch die grundsätzlichen Überlegungen von Heidegger, der sein Schüler war, aber wir wollen kurz an dieser Stelle noch etwas genauer hinschauen, ob sich Husserl’s Auffassung zur Komplementarität hinreichend deckt mit unserer aus dem ersten Kapitel.

Wir erinnern uns: Das von Niels Bohr in die Quantenphysik eingeführte Komplementaritätsprinzip kennzeichnete er selbst mit dem Satz: „Die Begriffe Teilchen und Welle ergänzen sich, indem sie sich widersprechen; sie sind komplementäre Bilder des Geschehens.“ Nichts anderes beschreibt Husserl in dem Beispiel der Schaufensterpuppe (Wie kann es aber sein, dass wir im Schaufenster einmal eine Puppe sahen, ein andermal eine Person?). Die Phänomenologie in dieser Tradition führt nun das aus, was notwendigerweise aber unbedacht ihrer Methodik entspringt: Je komplexer die phänomenologische Welt in der Wahrnehmung wird, um so einfacher wird die Beschreibung.

Der phänomenologische Reduktionismus betrifft vor allem zwei Bewusstseinselemente, die Noesis und das Noema, die beide in einem korrelativen Verhältnis zu einander stehen.
Die Noesis, wie Husserl sie bestimmt, ist ein Begriff aus der traditionellen Erkenntnistheorie und geht zurück auf den Begriff Nous in der griechischen Philosophie. Noesis (auch Noese, griech. νόησις – zu νοεῖν, denken) bezeichnet demnach das „intentionale Erlebnis“, was nichts anderes ist als ein Denkakt, der zu einer bestimmten Zeit in einer Person stattfindet und in dem eine bestimmte Art und Weise der Wahrnehmung wirkt, also die Frage wie sich der Bewusstseinsakt auf einen Gegenstand bezieht, etwa durch die Intentionen von Glaube, Hass, Liebe, Wollen, Wunsch etc.
Das was geglaubt, geliebt etc. wird ist dann das Noema, also das Ergebnis, als was der Gegenstand durch die noetischen Inhalte erscheint, also das Geglaubte, Gewollte, Geliebte und Gehasste wie Gewünschte.¹ Bewusstseinsakt und Bewusstseinsinhalt sind also komplementär und können sogar wie im Fall der Schaufensterpuppe widersprüchlich oder gegensätzlich sein.

Für uns aber ist mehr von Bedeutung, was in der Phänomenologie als solcher, also ohne eine eigene Hermeneutik, Verstehensreflektion, geschieht. Die „eidetische Reduktion“ geht ja zunächst einmal auf alle im Denken des Phänomenologen enthaltenen theoretischen Annahmen wie etwa in bestehenden Kategorien niedergelegtes, tradiertes Vorwissen, Hypothesenbildung und logischen Methoden der Begründung und Beweisführung etc.

Die Methode der Epoché will nun, dass bestenfalls alle in der Wahrnehmung eingekapselten Annahmen über das Phänomen der Wahrnehmung ausgeschaltet werden, um dann in einem zweiten Schritt noch einmal reduziert zu werden. Dies leistet die transzendentale eidetische Reduktion, was nichts anderes bedeutet als jede Bedeutung eines Phänomens auf „Null“ zu reduzieren, indem die Existenz des Gegenstandes, also die Frage: Puppe oder Frau (im Schaufensterbeispiel) außer Betracht gelassen wird. So soll dann im Ergebnis das Phänomen sich in seiner intentionslosen „Washeit“ zeigen. Dies nennen die Phänomenologen dann das „Wesen“ des Gegenstandes und die doppelte Reduktion „sichere Wissenschaft“.

Transzendentale Phänomenologie

Das Wesen des Phänomens, nach der doppelten Reduktion der transzendentalen Phänomenologie, ist danach das Phänomen in der Form seiner dinghaften Materialität oder, im Falle eines geistigen Phänomens, ein reines Vorstellungsbild. Vergleicht man die Frage nach dem Wesen – Ousia – in der klassischen griechischen Philosophie mit dieser Frage und Bestimmung des Wesens, dann kann man kaum umhin, von einer ungeheueren Komplexitätsreduktion zu sprechen.
Denn aus der Perspektive des transzendentalen Bewusstseins wird das Sein nur noch als Korrelat des Bewusstseins angesehen, was schon vor zweitausend Jahren heftig und hoch differenziert diskutiert wurde und letztlich als Abbildtheorie ad acta gelegt worden ist.

Das Sein der transzendentalen Phänomenologie sei etwas ohne Annahmen oder Urteile über das tatsächliche Sein oder Nichtsein der Bewusstseinsinhalte, also ohne Rücksicht auf dessen Existenz. Auch hier die Reduktion auf ein Minimun an Differenzierung, nämlich auf die Frage nach Sein oder Nichtsein der Bewusstseinsinhalte. Wenn es lediglich darum geht, ob etwas ist oder nicht ist, dann sind nicht nur alle anderen Fragen bezüglich des Seins ausgeschlossen, sondern letztlich auch das „Werden“, ist also die dynamis, die Entwicklung als Veränderung des Seienden ebenso dem Denken entzogen, mithin auch das Nachdenken über andere Erfahrungsebenen des sich stets verändernden Bezugs des Menschen zu anderen Menschen wie auch zur Welt des Seienden.

Bereits Descartes und Hobbes haben in einer Art Gedankenspiel die Frage gestellt: Was bleibt erhalten, wenn es die physische Welt nicht mehr gäbe? und sind schnurstracks in eines der wichtigsten Probleme geraten, die sich in Husserl’s wie auch jeder anderen Phänomenologie stellt. Die Unterscheidung zwischen Noesis und Noema und der Setzung der Nicht-Existenz der Bewusstseinsinhalte, läuft letztlich auf die Frage hinaus: wie kann man behaupten, dass die Inhalte des Bewusstseins überhaupt eine Bedeutung haben, wenn jegliche Existenz derselben ausgeklammert wurde?

Husserl löste also das erkenntnistheoretische Problem nicht, nämlich die Auflösung der Spaltung des Bewusstseins in Subjekt und Objekt oder anders gesagt die Aufspaltung der Wahrnehmung in eine Ebene der Bewusstseins-Immanenz, in der so etwas wie die platonischen, reinen Ideen enthalten sein sollen (nach der eidetischen Reduktion) und eine Welt von bewusstseins-transzendenten Phänomenen, die ja außerhalb des Bewusstseins sich befinden müssen, würde man deren Existenz anerkennen. Was aber Husserl’s Phänomenologie der nachfolgenden Philosophie mit auf den Weg gegeben hat, ist einiges und von Gewicht.

In Anlehnung an den Psychologen Brentano führte er die Erkenntnis der Intentionalität des Bewusstseins, ja der intentionalen Prägung der Wahrnehmung in die Philosophie ein. Sie bildet die Grundlage für Heidegger’s Faktizität als die Summe der kulturellen und gesellschaftlichen Normen und Verhaltensweisen und ist wie bei diesem auch bei Husserl kein Produkt des Bewusstseins, sondern ihr ontologischer Status ist eher der einer Vorbewusstheit, also zwar dem Bewusstsein immanent und auch zugänglich, aber nicht vom Bewusstsein selbst in einem Prozess der Reflektion hervorgebracht. Mit der Erkenntnis, dass alles Bewusste auch immer intentional ist, fällt die Auffassung von einer adaptionslosen, hier geschichtslosen Wahrnehmung ins Leere.

Wenn man fragt, wie denn die Seinsweise der transzendentalen Subjektivität ist, wozu auch zweifellos die transzendentale Phänomenologie zu rechnen ist, dann kommt man gerade wegen ihrer subjektivitätsfremden Elemente zwangsläufig zu der Auffassung, dass es gerade diesbezüglich eines eingehenden Verständnisses bedarf. Diese subjektvivitätsfremden Elemente oder Inhalte sind zwar nur ein Teil von Subjektivität, bislang sozusagen deren „fremde“ Elemente, aber nichts desto trotz ihr immanent.

Heidegger hat diese Seinsfrage beantwortet mit seiner „Hermeneutik der Faktizität“. Wir halten aber an dieser Stelle fest, dass damit ja noch nicht beantwortet ist, ob diese Art der Hermeneutik nun wirklich über die subjektivitäts-theoretischen Grundlagen der tranzendentalen Phänomenologie von Husserl hinausgehen. Und mit dieser Frage verbunden ist eine weitere Frage, nämlich die, ob denn die Hermeneutik der Faktizität überhaupt als Grundlage einer existentialontologischen „Aufhebung“ (nach Hegel) der transzendentalen Phänomenologie taugt?

Phänomenologie und Selbstgewissheit

Halten wir rückblickend noch einmal fest: In der Öffnung des Denkens auf das Ganze des Seienden und auf sich selbst, also mithin auf die Frage: was ist Denken bzw. Metaphysik? entdeckt das abendländische Denken die Selbstgewissheit des Denkens als Prinzip wahren Wissens. Diese Erfahrung der Selbstgewissheit aber weiß sich einerseits als ein von der physisch-kosmischen Welt ontologisch unterschiedenes Anderes, andererseits ist es genau dieses Andere, seine komplementäre Wesensverschiedenheit, die es ihm erlaubt, sich selbst als Ursprung seiner begrifflichen resp. sprachlichen Welterschlossenheit zu entdecken.

Denken wurde also zur alleinigen Grundlage der Welterschlossenheit mit Wahrheitsanspruch, musste aber gleichzeitig konzedieren, dass es in sich auch sein Anderes hat, dessen Faktizität gleichsam die Bedingung der Möglichkeit bildet, dass sich begriffliche und kulturelle Verständnishorizonte von Sein überhaupt herausbilden können, in denen sich die empirische Wahrnehmungs- und Erfahrungswirklichkeit des Menschen konstituieren kann. Dieses Andere ist ontologisch aber nicht gleich der Selbstgewissheit als bewusstes Element enthalten, allenfalls als ein intentionales oder vorbewusstes Element – vom Unbewussten der Psychoanalyse handeln wir später.

Je mehr das Denken sich mit sich selbst auf dem Weg zur absoluten Selbstgewissheit beschäftigt, desto mehr aber überspringt es sein Anderes, das nicht nur in der Vorgängigkeit der Konstitution seines eigenen Verständnishorizontes besteht, sondern auch in der Erfahrung unterschiedlichster Arten und Weisen des in-der-Welt-Seins, die als Grundlage seiner Daseinsauslegung ebenso gelten wie sie auch die Erfahrungen von Inkonsistenz, Fremdheit und Undurchsichtigkeit darin niederlegen.
Wie passt da der Heideggersche Ansatz, an die Stelle von Subjektivität eine Unverborgenheit des Seins zu setzen, die zurück geht auf die griechische Aletheia, die nun ihren zentralen und konkreten Erfahrungsort im menschlichen Seinsverstehen behauptet?

Vor der „Kehre“ lenkt Heidegger den Blick der Philosophie auf die Tatsache, dass der Mensch sich von Beginn seiner Existenz an in der Welt aufhält, einer Welt, die sowohl tradiert ist als auch kontingent, mithin also für den Menschen offen steht. Die Philosophie hat weitgehend dieses Weltphänomen nur aus dem Blickwinkel des Denkens betrachtet. Auch Heidegger bleibt in seiner Bestimmung des Weltbegriffs auffällig formal und vermeidet eine sowohl der Welt wie den Menschen adäquate physische Bestimmung, woran auch die Substitution der aristotelischen Kategorien durch Existenzialien wenig beiträgt. In wie weit hier ein logischer Paralogismus² nur durch einen transzendentalen ersetzt wird, soll später noch behandelt werden.

Auch findet man bei Heidegger in dieser Zeit keine brauchbare Bestimmung des Naturbegriffs als lediglich im Rahmen einer Kritik an der Naturwissenschaft als moderne Einzelwissenschaft. So viel sei also festgehalten, dass weder das in-der-Welt-sein noch der Umgang des Menschen mit der Natur anders als aus der Betrachtung des Denkens bestimmt wird. Und mit der aletheiologischen Betrachtung ändert sich zwar etwas am Inhalt zwischen der griechischen und der modernen philosophischen Betrachtung, indem nun aus der Frage nach dem Wesen der Wahrheit die Frage nach der Wahrheit als Wesen sich ergibt; es bleibt aber auch hier eine Reflexion auf das Denken, mithin eine Selbstreflexion des Denkens in seiner Daseinsauslegung im Daseinsvollzug und deshalb ohne transzendentales Subjekt.

Zwar holt Heidegger nach der Kehre durch seinen intensive Beschäftigung mit Aristoteles und Hölderlin³  einen physisch-kosmischen Begriff von Welt in sein Denken, stellt diesen aber sogleich in die absolute Opposition zweier recht inkompatibler Auslegungshorizonte, einmal die Dichtung und einmal die moderne Naturwissenschaft. Welche Opposition aber man auch immer in Anschlag bringt, stets wird man am Ende gewahren, dass jede Entwicklung einer Daseinsauslegung, auch die, die auf eine religions-philosophische Fragestellung hinausläuft, sich nolens volens als eine „Zeitigung“ des Denkens selbst lichtet, in der der Nous als Grund fungiert. In religions-philosophischen Denkrichtungen ist das Denken mit einem gewissermaßen „negativen Grund“ konfrontiert, insofern „Gott“ und der Glaube alles das umschließt, was der Verstand qua Bestimmung der Wahrheit in Widerspruchsfreiheit als „falsch“ bzw. als Täuschung negieren muss.

Und das, was der vormals griechische Begriff des Nous (Vernunft/Geist/Verstand) leistete wird auch von der modernen Auffassung der Aletheia umschlossen und auf ein aletheiologisches Geschehen, nämlich der physisch-phänomenologischen Unverborgenheit und Ausgelegtheit von Sein als unmittelbare Welterfahrung erweitert. Dann kommt man unweigerlich an den Punkt, an dem alles in eine physisch-kosmische Zeitigung einmündet, an deren Ende oder Anfang niemand anderes als der Mensch als „physei on“ steht, denn ohne ihn, wäre alles nichts.

Anmerkungen: